Философская компаративистика или сравнительная философия-область историко-философских изысканий, предметом которой является сопоставление различных уровней иерархии (понятия, доктрины, системы) философского наследия Востока и Запада.

Современная зарубежная (западная и восточная) философская компаративистика как относительно самостоятельная отрасль (направление) историко-философских исследований и как учебная дисциплина находится в стадии завершения своего институционального и концептуального оформления. Свидетельства: четкое обозначение двух мировых центров компаративистских исследований (Гавайский университет – Гонолулу, США и исследовательский центр в Нью-Дели, Индия), проведение с 1939 г. по 1989 г. шести конференций философов Восток-Запад, регулярный выход с 1951 г. ежеквартального журнала "Философия Востока и Запада" ("Philosophy East and West") [Степанянц М. Т. Восток-Запад: диалог философов // Вопросы философии, 1989, № 12,с. 152.], который с 1991 г. изменил свой подзаголовок (вместо слов "Ежеквартальный журнал компаративистской мысли" стал называться "Ежеквартальный журнал компаративистской философии", создание так называемого Директората компаративистских философов – постоянно обновляемого и расширяемого списка наиболее известных специалистов в этой области исследований, создание в 1993 г. европейского общества азиатской философии, развития на базе гавайского университета и ряда университетов Индии специальной системы образования в области компаративистской философии, достижение некоторого консенсуса в понимании предмета, теории и метода компаративистской философии, появление новых центров компаративистских исследований на Западе и Востоке а также в России, хотя пока институционально неоформленных.

В своем историческом развитии компаративистский метод в процессе историко-философского познания обогащался новыми приобретениями как в плане теории, так и методики. В силу новых запросов социально-исторической практики, связанных с развитием диалога, общения представителей различных философских культур, все большей открытостью мирового "философского пространства" ряд известных мыслителей XX века все настойчивей ставили вопрос о создании философской компаративистики как самостоятельной отрасли историко-философской науки.

Современная ситуация в философии в России может быть охарактеризована как ситуация "ожидания", ожидания, прежде всего, нового, оригинального учения, которое могло бы завладеть умами не только, и даже не столько профессионалов-преподавателей философии, университетских ученых и "свободных философов", но которое могло бы выйти за пределы узко-элитного круга интеллектуалов и стать основанием веры и источником надежды миллионов людей. Политики ждут подобной философии в надежде сделать ее основанием нового идеологического мифа, без которого невозможно управление столь обширным по территории и столь пестрым по национальному составу государством.

Все вышесказанное позволяет сформулировать актуальность темы исследованию в следующих положениях:

- охарактеризованная выше ситуация в современной российской философии от историков философии требует расширение границ методологического поиска, в этом плане анализ сравнительной методологии есть одна из возможных реакций на объективное состояние историко-философского знания;

- состояние "ожидания" в современной философии России обостряет вопрос о формах возможного построения истории философии. Одним из ответов на этот вопрос может явиться анализ метода сравнения, так как по мнению автора, именно этот метод лежит в основе любой попытки создания концептуальной истории философии;

анализ сравнительного метода необходим сегодня еще и потому, что в последнее десятилетие все большие позиции в философии завоевывает эклектизм;

- двадцатый век обнаружил всевозрастающее влияние национальных форм философии; осмысление этого феномена, особенно актуального для российской традиции, невозможно без сравнительного метода;

- анализ логического механизма сравнения может иметь своим продолжением анализ родственных, но более сложных в логическом отношении, т. е. почти не формализуемых, форм мыслительной деятельности, которые сегодня стали предметом пристального внимания в литературоведении, психологии и логике. Имеется в виду соответственно: механизм метафоры, психологические аспекты ассоциаций, вывод по аналогии. В этом свете анализ сравнения представляется интегрирующим звеном в комплексе данных проблем.

Предметом настоящего дипломного исследования становится сам механизм сравнения, как он рассматривается в истории философии. Как правило, наиболее ценные моменты, приближающие нас к пониманию сравнения, развиваются либо как сравнительный анализ конкретных философских систем, либо вообще развивались вне философского знания в различных гуманитарных областях.

Исхода из вышеизложенных положений, мы формулируем цель дипломного исследования: на основе историко-философского анализа выявить основные исторические формы понимания сравнения, а так же дать описание специфики принципов сравнительной методологии в применении к историко-философскому исследованию.

Поставленная цель определяет следующие задачи исследования:

1. Выявить основные этапы и тенденции понимания сравнения в истории философии.

2. Выявить наиболее устойчивые понятия и концепты, раскрывающие механизм и структуру сравнения как метода.

3. Определить специфику применения сравнительного метода к историко-философским исследованиям.

4. Дать классификацию типов сравнительной методологии в применении к истории философии.

Теоретическая и методологическая основу исследования.

Основная теоретическая установка исследования – представление современной ситуации в историко-философском знании как ситуации оторванности от каких-либо методологических принципов. В этом свете представляется необходимым исследовать процесс историко-философского знания, так как сам процесс историко-философского исследования представляется как создание отдельных философских систем, обнаружение их сходства или различия на основе понимания того, что такое философия.

Поэтому основной принцип дипломного исследования – это общий метод построения каждой историко-философской концепции, который один и дает возможность добиться большей степени репрезентантности историко-философской модели, – это сравнительный метод, возможный в истории вообще, и в истории философии в частности, как метод индивидуализирующего сравнения, поскольку историко-философская компаративистика – это философствование по поводу различий.

Первая глава рассматривает предмет компаративистики и проблемы историко-философского познания. "Понятие "компаративистская философия" заключает в себе историю компаративистики, исследующей различные области сравнений: сравнительное религиоведение, сравнительная эстетика, сравнительная метафизика, сравнительная логика, сравнительная история. Понятие же "философская компаративистика" выражает ее методологический аспект, то есть компаративный подход, присутствующий во всяком историко-философском исследовании. Как относительно новая область исследования философская компаративистика представляет специализированную сферу философии". [Петякшева Н. И. Философская компаративистика. Материалы для студентов фак. Гум и соц. Наук – М.: Изд-во РУДН, 1998. С. 3.]

Во второй главе рассматривается методология историко-философского анализа. Предполагает классификацию объектов сравнения по двум основным признакам – масштабности (микро- и макрокомпаративистика) и содержательности. На уровне микро-компаративистики предметом сравнения могут быть: а) тексты отдельного мыслителя (на основании такого сравнительного анализа прослеживается эволюция взглядов философа; б) тексты различных мыслителей в) системы идей различных мыслителей.

Третья глава посвящена историческим предшественникам в разработке сравнительного подхода к истории взаимодействия культур Восток-Запад. Эти основные главы будут следовать единому композиционному принципу: вначале дается безоценочное изложение всех сравнительных тем, достаточно выраженных реплик, и затем их оценочная интерпретация. Также в третьей главе рассматриваются модели сравнительного анализа Запад-Россия.

В четвертой главе рассматривается компаративистика и будущее философии.

Сравнительно-сопоставительный анализ различных философских учений создает предпосылки философствования в мировом масштабе. XX-XXI века – эпоха коренных революционных преобразований, которые меняют картину мира. Опыт современного развития науки показывает, что философия наряду с разработкой теории диалектики, логики и методологии научного знания, все более интенсивно исследуются теоретико-методологические проблемы естествознания, техники, обществоведения.

Глава 1."Компаративистика и проблемы историко-философского познания".

После второй мировой войны на Западе в результате резко возросшего интереса к диалогу философских культур возникла и обособилась в отдельную дисциплину специфическая область философских исследований, получившая название компаративной философии или философской компаративистики (Comparative Philosophy).

Философская компаративистика стала означать не только предмет, но и метод исследования. В качестве предмета стали рассматриваться взаимосвязи и взаимовлияния философских традиций Запада и Востока, типологический анализ философского процесса в контексте парадигмы единства общечеловеческого знания и культуры. В качестве метода был определен специфический способ изучения философских культур, который способен широко варьироваться в зависимости от методологии, лежащей в его основе. Он может быть и сравнительно-историческим (в частности, опираться на принципы материалистического понимания истории), и структурно-функциональным (в частности, основываться на анализе мифологического материала, сравниваться по одному или нескольким темам).

Со времени своего возникновения западная компаративистика, в лице ее наиболее видных представителей, зачастую была вынуждена обосновывать правомочность своего существования в качестве самостоятельной дисциплины. Ибо сам по себе принцип сравнения не способен выступать в качестве всеобъемлющего методологического начала, объясняющего сущность столь сложного явления культуры, как философия. Как известно, познание какого-либо феномена не может быть ограничено указанием или определением его сходства или различия с

другими явлениями, поскольку оно направлено на характеристику его сущности. Поэтому "философская компаративистика всегда должна быть сравнением и еще чем-то очень существенным, которое по-разному определялось и определяется в зависимости от мировоззренческих установок познания и конкретно-исторической ситуации" [Archie J. Bahm. Comparative Philosophy. Revised edition 1995, p. 9.].

Сущность философской компаративистики нельзя сводить только к сравнению. Нельзя сравнивать все равно как и что попало, то есть нельзя сравнивать по произвольно отобранной теме или проблеме и сводить цель исследования только к выявлению сходства и различия. Философская компаративистика является частью истории философии и имеет своей целью выявление общего и единичного в мировом историко-философском процессе. Она занимается также и изучением тех философских трансформаций, которые возникают в результате социо-культурных и исторических изменений. Речь в данном случае идет об интерпретации либо заимствовании, либо неприятии того, что определяет содержание, характер и форму влияния идей в иной мировоззренческой парадигме. Именно философия как сущностный феномен культуры и цивилизации создает проблемное поле и определяет содержание представления о культурах и их носителях, о других цивилизациях (как мы видим друг друга) в рамках идеи общечеловеческой цивилизации и диалога культур.

Вместе с тем, никто из современных компаративистов не недооценивает значение внутренних процессов развития национальной философии и присущих ей своеобразия и оригинальности. Однако достаточно очевидно, что преобладающей тенденцией развития философии является вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культур. Закономерным следствием подобной установки является стремление рассматривать типологически сходные явления как результат взаимовлияния культур.

Рассмотрение развития философии в дихотомии Восток-Запад порождает стремление выискивать явное или скрытое влияние или прямое заимствование, как бы подчеркивая этим превосходство одних цивилизаций над другими. И хотя подобное стремление способствует развитию истории философии нескольких стран региона или отдельных цивилизаций, однако оно не способствует пониманию сущности мирового историко-философского процесса как результата развития на стыке различных культур, которые взаимодополняют друг друга на уровне феномена мировой философской культуры.

Создание истории всемирной философии должно быть соотнесено в своей логической и методологической целостности с установками на сравнительный анализ различных философских традиций. Вместе с тем, как правило, на основные понятия и методологические ориентиры накладываются представления о самодостаточности ценностей той или иной цивилизации, что порождает некоторую статичность общей картины историко-философского процесса. Понимание процессуального характера развития философии требует учета культурно-исторического подхода при выработке концептуальной модели (моделей) или теоретически оформленного обоснования такого единства.

Философской компаративистике приходится завоевывать свои позиции в условиях, когда она несет на себе печать кризиса западной культуры, породившей "теоретическую слабость" и "эпистемологическую неуверенность" европейской философии.

Кризис материалистических представлений о мире на рубеже XIX – XX вв., основанных на причинно-следственной обусловленности явлений действительности и связанной с этим верой в дальнейшее развитие человечества, в прогресс, в гуманистические ценности привел к идее кризиса европейской культуры и цивилизации как мирового явления. Более того, утеря веры в самоценность индивидуальности с ее неповторимым миром духовных ценностей западной культуры, культом "вечных и естественных" прав и свобод человека в контексте социальных конфликтов XX в., кровавых двух мировых войн и негативных последствий НТР породили ощущение "самого европейского гуманизма".

Философская компаративистика может быть представлена как диалог философских культур, как версия отношения, отражающая мировоззренческие предпосылки, философский дискурс, достаточно полную палитру философской рефлексии, интеграции и ассимиляции. Философия решает проблемы дискурсивно, отражает реальность, пытается уложить современность в рамки наиболее общих концепций, абстракций. Это адаптивная возможность человека, ищущего свое место, связи, означающего свой смысл бытия, в которой участвуют духовная реальность, речь, текст, творческая личность, общество, естествознание и наука, миф и религия и т. п.

Современная философская компаративистика является своеобразным ответом на скоропалительные выводы о смерти философии: от натурализма, антропологизма, социологизма она пришла закономерно к поиску методологии интеграции, реально отвечая на мировые процессы. Однако, с другой стороны, тенденции к поиску философией национальной самобытности (Азия, Африка, Латинская Америка) вырастают уже не на восточной или западной философской культуре, а на компаративистской. Сравнение и диалог дают эту возможность. Сравнивают типы мышления, менталитета, философской рефлексии, используя аналогии, параллели, символы, различное решение проблем, интерпретацию и т. п. Мы имеем диалектически взаимообратный процесс поисков каждой философской культурой стержня самоидентификации – устойчивого роста самосознания философской культуры, типов мышления, мировосприятия в период сближения культурных "миров" и появления плюрализма в философии, которые несут угрозу их целостности, различные модификации, что и вызывает острую потребность в саморефлексии сравнении с подобным и отличным.

Определенным результатом коллективной интеллектуальной работы явилось сознание того, что узко западный или узко восточный типы мышления и мировосприятия исчерпали себя как поляризация двух типов рациональностей. Взамен предлагается творческая эволюция общечеловеческой культуры и синтез нового типа рационального (и иных типов) мышления и деятельности. Процесс получения истины включает в себя культурную вариативность через культурно-философское многолосие диалога.

Философия опосредуется горизонтально – временным потоком реально сменяющихся событий, их мировоззренческими отражениями, но и вертикально – божественным промыслом, архетипами, прафеноменами, традициями и т. п. Компаративистика и пытается уйти от разорванности событийной и онтологической философий, стремится к их синтезу.

Восточная часть диалога философских культур (как и африканская, и латиноамериканская) используют философскую компаративистику как средство национального самоутверждения, возвеличивания своих миросозерцательных традиций, способных, по убеждению многих ее представителей, вдохнуть жизнь в обездушенную цивилизацию Запада. Здесь традиции способствуют самоутверждению и национальной интеграции, но обладают силой инерции. На Востоке это проявляется в направленности на религиозно-идеалистическую тематику, нерасторжимость религиозно-философского дискурса, интерес к предметам духовной значимости, "самости", непреходящей ценности уникального индивида, гуманизму. Сама философия становится орудием реализации истины, самопознания, практического переживания.

Западная философия посредством сравнения философских культур, типов мышления и рациональностей не столько утверждает свои традиции дуализма субъекта и объекта, духа и материи, вечного и временного, бога и мира, закона, логоса, разума и природы, сколько ищет точки соприкосновения "духа" концептуальности и рациональности Запада со спиритуализмом и религиозностью "духа" Востока, его интроспективностью и не вербальностью. Философская самобытность Запада и Востока являются неотъемлемым свойством философской культуры, возникающей вместе с этносом и проходящим вместе с ним цикл развития. Взаимодействие философских культур отвечает и на вопрос: имеем ли мы дело с самобытностью или со своеобразием.

В философской компаративистике возникает много вопросов в связи с неоднозначностью использования и философской неотрефлексированностью таких понятий, как философская культура, самобытность, культурный и философский прогресс, диалог, механизм взаимодействия и взаимовлияния философских культур и др. Решение их и дает новый взгляд на историко-философский процесс.

Становление философской компаративистики как относительно самостоятельного направления философских исследований весьма длительный исторический процесс, прошедший ряд этапов, от зачатков в древности до ее институализации в 30-40-е годы XX века. П. Т. Раджу, один из наиболее авторитетных представителей уже институализированной философской компаративистики, в своей книге "Введение в сравнительную философию" (1962 г.) писал: "Философская компаративистика – молодая наука. Она не могла возникнуть до установления тесных контактов между различными традициями в философии. В настоящее время Восток и Запад вошли в контакт друг с другом в беспрецедентных масштабах и нуждается в более глубоком понимании друг друга. Эта потребность является уже не вопросом интеллектуальной любознательности, а делом жизни" [Raju R. Introduction to comparative philosophy. Lincoln, 1962, p. 5.].

Проблемы, стоящие перед философской компаративистикой, суть следующие: а) определение стратегической линии ее развития (наметилась тенденция к переходу от идеи Ч. Мура о "синтезе" западной и восточной философии к идее на "понимание другого" через учет общего и различий в философских культурах Востока и Запада. Эта тенденция четко проявилась на последней 6-ой конференции "Культура и современность" в 1989 г.; б) уточнение категориального аппарата компаративистских исследований в связи с расширением географических и хронологических границ компаративистской философии; в) дальнейшая разработка теории компаративистской философии в связи с расширением ее проблемного поля (переход от проблемы человека как доминирующей в работах таких ее видных представителей 40-60-х годов, как Т. Раджу и С. Радхакришнан к широкому кругу онтологических. Гносеологических, логических, этических, эстетических и аксиологических проблем; с) уточнение и дальнейшая разработка компаративистского метода: определение базовых принципов той или иной философии, выявление параллелей развития тех или иных философских систем и учений, отбор критериев для их сравнения и оценки, выявления условий адекватного содержательного перевода категорий одной философской культуры на язык другой.

Перспективы, открывающиеся перед философской компаративистикой на рубеже второго и третьего тысячелетий, вырисовываются следующим образом. Во-первых, она все более освобождается от различного рода политико-идеалистических давлений, не теряя при этом своего мировоззренческого характера; во-вторых, становясь четко оформленным институционально и концептуально самостоятельным направлением историко-философской науки, она в то же время находит некоторые общие проблемные поля с культурологической и религиоведческой компаративистикой; в-третьих, она в своем практическом приложении становится важнейшим средством (путем) для осуществления плодотворного диалога философских культур Запада и Востока, Африки и Запада, Латинской Америки и Запада, России с Западом и Востоком; в-четвертых, как учебная дисциплина она должна стать обязательной в системе философского образования в нашей стране; в-пятых, российская философская компаративистика, у истоков которой стояли выдающиеся отечественные востоковеды Х1Х-ХХ вв. (В. П. Васильев, В. М. Алексеев, Ф. И. Щербатской, О. О. Розенберг и др.), будет развита дальше нынешним поколением отечественным востоковедов, африканистов, латиноамериканистов, а также историков западной и русской философии и займет достойное место в мировой историко-философской компаративистике; в-шестых, она поможет увидеть в новом ракурсе историю философии, в том числе и современную.

Глава 2."Сущность компаративистской методологии"

Сравнение как способ существования критичности свойственно человеческому мышлению вообще. Можно сказать, что компарация имманентна био-психической сущности человека, в этом заключается ее онтологический аспект. Индивид, сравнивая, проявляет свободу своей мысли. Общество, предоставляя условия для интеллектуальной свободы критических сопоставлений-сравнений, воссоздает идеальную модель самосознания, выходящую за пределы конкретной культурно-исторической традиции. Развивающееся сравнение становится актом обретения внутренней свободы, а компаративистика – реальным осуществлением свободомыслия.

Цели философской компаративистики изначально были связаны, с одной стороны, с идеей утверждения синтеза философских культур, поиском методологических оснований интегративных процессов в современной философской мысли. С другой стороны, с проблемой самоидентификации национальной философской культуры, самобытностью мышления. Обе тенденции на первый взгляд носят взаимоисключающий характер, однако они совместимы именно на основе компаративистики. Компаративистская методология (сравнение, сопоставление, диалог, аналогия, параллелизм, интерпретация и т. п.) дает такую возможность. В этой связи приобретает значение выработка системы критериев социокультурного сравнения национальных философских традиций, позволяющая рассматривать их как части единого целого.

Компаративистика, или сравнительная философия есть особый способ мышления, его можно назвать философствованием по поводу различий. Определенный уровень внешней свободы необходим, чтобы эти различия знать и признавать, и должно быть достаточно внутренней свободы, чтобы сметь и суметь превратить эти различия одновременно в объекты и орудия своей мысли. Компаративистика, таким образом, отражает и углубляет критичность мышления субъекта, будучи обусловленной свободомыслием и одновременно создавая новые свободные мысли. Сравнение философских идей предполагает наличие некой существенной мерности, с которой они соотносятся. Она может быть выражена явно или неявно, однако целью любого философского сравнения является шаг к созданию новой идеи.

Невозможно представить себе становление философской идеи, минующее компаративистскую стадию. Идея сравнивается с другими концепциями, являясь; сравнение оказывается способом "овнешнения", принятие или опровержение – фактически перевоплощением, созданием "своего другого".

Приведем конкретные примеры вышесказанному.

Разворачивание философии свободы в трудах Э. Фромма демонстрирует такое сомоосознание явным образом. Весомо заявленные в книге "Бегство от свободы" идеи социально-психологического анализа феномена общественной и личной свободы в том или ином виде появляются впоследствии во всех его книгах, а в чисто компаративистском сочинении "Из плена иллюзий" снова оказываются в центре внимания [См. Фромм Э. Из плена иллюзий. М., 1992 – С. 345.].

В своих исследованиях Фромм ищет у Маркса и Фрейда ответы на свои вопросы, однако он не ставит перед собой задачу более или менее полного" изложения логики их учений. Их роль скорее можно определить как оппонирование: как исследование, так и изложение их социальных концепций следует логике представлений Фромма. Основанием объединения послужило наличие в обеих теориях установки на освобождение от иллюзий в качестве шага к действительному освобождению. Сопоставляя взгляды Маркса и Фрейда на сущность человека, природу общественных связей, материальные и идеальные факторы исторического процесса, Фромм остается исследователем социально-психологической ситуации свободы. Экспликация логики вопросов, а не ответов, позволяет ему провести идею свободомыслия как предпосылки освобождения через все превращения к выводам, которые в явной форме не содержались ни в учении Маркса, ни в учении Фрейда.

Компаративистская рефлексия частной философской идеи может не иметь столь явного воплощения, как учение о свободе у Фромма. Пишущий последние годы о свободе А. Ф. Зотов являет пример иного рода: его статьи не демонстрируют стадий развития идей, внутренняя полемика, свобода его мышления присутствует в них в снятом виде. [Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середины XIX начала XX века. М., 1988.] Это отчетливо видно, когда Зотов обсуждает историческую ситуацию самодетерминации человека, идеальный мир человеческого самосознания, внутреннее и внешнее многообразие материальной и идеальной деятельности человека; логика вопросов, глубина понимания доказывают множественность преодоленных превращений идеи онтологического статуса свободы в "сфере допустимого", ее метаморфозы в среде ценностей и условий человеческого бытия.

Строя совершенно различные концепции человеческой свободы, исходя из различной логики исследований, применяя соответственно различную методологию, Фромм и Зотов исследуют один и тот же феномен бытия. [Философская компаративистика: рефлексия идеи и процесса Т. Ф. Милова//Современная философская компаративистика: мировоззренческие и методологические вопросы. Тезисы докладов межвузовской конференции. С-Пб. 1993 г. с. 6.] Актуальное соотнесение их концепций – это рефлексия философского процесса в целом, "оборачивание" свободы в философии как самосознании человечества (отметим, что частным пределом этой рефлексии как процесса может быть рефлексия новой частной философской идеи). Социально-психологические аспекты в работах Фромма воссоздают свободу в нормативно-ценностных, динамически-субъектных внутренних соотношениях; метафизика свободы у Зотова – это сфера онтологических и макросоциологических соотношений. Тем не менее это разные явления осознания свободы современной философией, в этом смысле они несут в себе онтологическое единство идеального мира человека.

Сравнение как способ существования критичности свойственно человеческому мышлению вообще. Индивид, сравнивая, воссоздает свободу своей мысли; общество, сравнивая, воссоздает свободу идеальной структуры самосознания. Глубокое, динамичное, развивающееся сравнение становится актом обретения внутренней свободы. Содержательное сравнение оказывается источником новых сущностей и, таким образом, рефлективным осуществлением внутренней динамики философии как феномена.

История философии суть конструирование моделей метафизических систем, философских рассуждений, суммы взглядов того или иного мыслителя. "Фактически модель рассматривается как конструкция, в которой мы располагаем символы нашего опыта или мышления таким образом, что в результате получаем систематизированную репрезентацию этого опыта или мышления, как средство их понимания или объяснения другим людям" [Сравнение моделей и модель сравнения. О. В. Охотников// Современная философская компаративистика: Тезисы докладов. С-Пб. 1993 г. с. 33.]. Без репрезентации, а значит и без модели, нет никакого знания, в том числе историко-философского. Такие модели рассматриваются как "возможные, предполагаемые истины". [Там же С. 33.]

Возможность построения такого рода репрезентативных конструкций коренится в способности нашего мышления к операциям сравнения и сопоставления. На этом же основываются претензии схватить историко-философский процесс как нечто целое, со своими закономерностями, выделением школ и направлений и, даже, с попытками указать цели этого движения (например, теологические концепции истории философии Гегеля, неокантианцев и т. п.). Из всего этого следует, что методологическим основанием истории философии как науки является сравнительный анализ. Описание любого метода предполагает характеристику предмета исследования. При сравнительном анализе это тем более важно, что выбор "единиц сравнения" определяет и подход к сравнению, и критерии, а следовательно, и результат исследования.

В теории компаративистики классификация предметов сравнения производится по двум основным признакам: масштабности и содержательности. По масштабу предметы исследования выделяются микро- и макро-компаративистика. По содержательности предмета предполагается формальный и содержательный уровни. Если принять предложенную классификацию для методологии историко-философского сравнения, то тогда эта схема будет выглядеть следующим образом.

На уровне макро-компаративистики можно выделить следующие предметы сравнения: а) философские школы и направления в истории философии; б) национальные формы философского сознания; в) типы философского сознания (например, философия Запада и Востока) или типы методологий философских и историко-философских исследований.

С точки зрения формы, предметом сравнения может выступать структура философских текстов, либо формально-логическая структура системы взглядов философа. Плодотворны исследования форм проявления философии в разные эпохи и в различных регионах. Достаточно многообещающими исследования по сравнению формальнологической структуры мифа и академического философского произведения, или сравнение первых двух и художественно-эссэистких форм философии.

Кроме того, предмет сравнения можно рассматривать как элемент системы. В этом случае предмет сравнения, помимо того, что это модель суммы взглядов и идей мыслителя, становится репрезентантом некой историко-философской традиции, (например, этическая концепция Сенеки хорошо иллюстрирует круг проблем, характерных для римского стоицизма).

Сравнение в историко-философских исследованиях не есть нечто новое. Отсутствие рефлексии по этому поводу не означает отсутствие метода. Сравнение всегда было и будет. Оно – основополагающий метод не только любого научного исследования, но и человеческого мышления вообще. И в то же время сравнение – всего лишь одно из методологических средств, существующих наряду со многими другими. Сравнительный метод не является самоцелью, как это иногда выглядит при его теоретическом обосновании. Он служит определенной познавательной задачей. Правильно примененное к сравнительным объектам, оно может внести существенный вклад в расширение возможностей историко-философского поиска. И все таки не следует забывать: сравнение не есть доказательство.

Приведем иллюстрирующий пример из наследия древнегреческого философа.

Аристотель наиболее полно и углубленно в истории древнегреческой философии разработал и фактически применил компаративистский подход к учениям своих предшественников. Обратим внимание на то, с чего начинал Аристотель. Обратившись к его "Метафизике", мы сразу обнаруживаем ту исходную "клеточку", в которой заключены основные его суждения: начинает он с определений сходного и несходного. "Сходными называется то, что испытывает совершенно одно и то же, а также то, что испытывает больше одинаковое, чем равное, и то, что имеет одинаковое качество. И то, что имеет большинство или важнейшие противоположные свойства другого, допускающие изменение, также сходно с этим другим. А о несходном говорится в смыслах, противоположных смыслах сходного" [Аристотель, сочинения. Т. 1. Метафизика. М., 1976, с. 158-159., стр.]. У Аристотеля понятие несходного сопряжено с понятиями "инаковости", различия. Он не отождествляет полностью эти понятия. "А "иными", или "инаковыми", называются вещи, если их формы, или их материя, или определение их сущности составляют нечто большее, чем одно; и вообще об инаковом говорится в смыслах, противоположных смыслам тождественного" [Там же, с. 159.]. Для Аристотеля процедура сравнения всегда предполагает выявление сходного и различий, он специально оттеняет смысл различия. "Различными, – пишет он, – называются (1) вещи, которые, будучи одинаковыми, в некотором отношении тождественны друг другу, но только не по числу, а или по виду, или по роду, или по соотношению; (2) те, род которых одинаковый, а также противоположности и те вещи, в сущности которых заключена инаковость" [Там же, с. 158.].

Аристотель сравнивал философские концепции на основе их отношения к четырем родам причин: материальным и формальным, действующим и конечным. Это было не колебание между материализмом и идеализмом, а смелой попыткой органически обобщить и объединить основные философские направления в античной философской мысли. Лишь недостаточное развитие науки того времени не позволило Аристотелю убедительно обосновать возможность такого подхода. В Новое время Бэконом, Гоббсом и Декартом конечные – целевые причины были отброшены как универсальные способы описания бытия и признаны пригодными лишь для описания человеческой деятельности. С тех пор в науке и материалистической философии закрепилось именно такое понимание целевых причин. Лишь частично возможность применения целевых причин к описанию природы пытались реабилитировать Дарвин и Энгельс.

Однако возникновение кибернетики и синергетики, выдвижение антропного принципа в космологии, широкое использование интегральных и системных принципов и вероятностных методов во всех областях современной науки и их философское обобщение позволяет полностью реабилитировать универсальность применения целевых, а вместе с ним и формальных, причин к научному описанию бытия и рассмотреть человека, перефразируя известное высказывание Маркса, как ключ к пониманию Вселенной.

По логике настоящего дипломного исследования целесообразно рассмотреть следующее

Существует возможность на новой основе вернуться к сравнению и обобщению философских концепций на тех же принципах, которые предлагал Аристотель. В частности, исходя из идей Стагирита, можно попытаться решить антиномию материализма и идеализма по аналогии с идеей дополнительности науки и религии, предложенной М. Планком. Не трудно показать, что материализм, связанный с применением и абсолютизацией материальных и действующих причин, в значительной степени является аналогом дифференциального научного подхода, основанного на дифференциальных принципах и методах. В то же время как идеализм, связанный с применением "конечных" причин и их абсолютизацией, является ничем иным как аналогом интегрального научного подхода, основанного на интегральных принципах и методах.

История философии и науки показывает, что материалистически мыслящие философы и ученые пытались выяснить материальные и действующие причины происхождения человека и сознания и на таком пути приблизиться к их пониманию как вершины развития, как к высшим аксиологическим категориям. Но на этом трудном пути материалисты часто впадали и впадают в механицизм, физикализм, биологизм, экономизм и другие виды редукционизма и вульгаризации. При этом они игнорируют целесообразность мироздания и целевые причины, не поднимаются до понимания человека как цели деятельности и творчества. Так многие представители диалектического материализма в качестве высшей цели деятельности выдвигали экономические, государственные и общественные структуры, превращая человека в винтик этих структур, этих Левиафанов. Другими словами, они превращали материальные и социальные условия в цель, самого человека – в средство достижения этих целей.

В отличии от материалистов, многие идеалисты начинают объяснение действительности с ее вершины – с Человека и Сознания. Это позволяет поднять Человека почти на божественную высоту, воспринять его историю в интегрально-смысловом измерении, с точки зрения ее идеалов, ее "конечного" состояния и с этой высоты наметить подлинно гуманистические цели деятельности и творчества. Но односторонняя ориентация на теологический подход приводит к "высотной боязни": к игнорированию материальных и производящих причин, к непониманию механизмов функционирования и управления природных и социальных процессов, к смешению оснований и целей философского исследования, к отрыву от реальности, к мистицизму, мифотворчеству и т. д.

Исходя из сказанного, можно предположить, что материализм и идеализм взаимодополняют друг друга с точки зрения различных форм детерминизма, а подход, связанный с выяснением их синтеза и взаимного дополнения на основе применения к решению этой проблемы обобщенных интегральных принципов и методов может быть назван интегральным научным подходом.

Анализ философской литературы показывает, что предпосылки для выделения философской компаративистики из сравнительного культуроведения сложились уже к 40-м годам XX столетия. И как отмечалось, к этому времени формируется философская компаративистика как самостоятельная отрасль не только историко-философских, но и шире – философских исследований с выделением важнейших полей: сопоставления философских традиций, постановки и решения ряда сквозных проблем всемирной философии – бытия, человека, познания и самопознания, ценности. Сначала акцент в философской компаративистике делался на противопоставлении философских традиций Востока и Запада, а в последние десятилетия – на поиске диалога и синтеза. Как отмечает специалист по восточной философии, ученый ИФ РАН, М. Т. Степанянц, проблемы философской компаративистики сейчас все больше поворачиваются в сторону поиска пути налаживания диалога между Востоком и Западом, хотя еще остается очень много неясных моментов, как в самой методологии сравнительных исследований, так и в практической реализации диалога философов Запада и Востока [Степанянц М. Т. Восток-Запад: диалог философов // Вопросы философии, 1989, № 12, с. 151-157.]. В этой связи особое значение приобретает разработка таких важных вопросов, как интерпретация категорий другой национальной философии, прежде всего традиционной китайской, индийской, а также арабоязычной философии, преодоление остатков европоцентризма и востокоцентризма [Сагадеев А. В. Стереотипы и автостереотипы в сравнительных исследованиях восточной и западной философии // Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983, с. 11-14.]. В последнее время в сферу сравнительной философии все чаще попадает как латиноамериканская философская мысль, так и африканская. Философская компаративистика, становится, таким образом, важной отраслью философских исследований. Однако до сих пор еще не разработана в достаточно развернутом виде ее методология. Проблемы сравнительной философии и культурологии занимали важное место на XVIII всемирном философском конгрессе (Брайтон, Великобритания, 1988 г.). На нем был проведен ряд "круглых столов" на темы: "Восток и Запад: сравнительная философия" (организатор Р. Крейчи, США), "Понятие философии на Западе и Востоке: сравнительный подход" (организатор В. Коли, Монреаль, Канада), "Западная культура и китайская культура XVIII века: "Лейбниц и Китай" (организатор А. Робине, Париж), "Китайская философия как философия человека" (организатор Чунг Иги Ченг, Гавайи). На этом же конгрессе были другие "круглые столы", посвященные общим проблемам восточной философии, судьбам истории ведантийской философии на Западе, также – концепции человека в восточной философии (организатор М. Т. Степанянц).

На конгрессе китайским философом Янь Яо был представлен интересный доклад о коммуникации между китайской и Западной философией за последние два столетия по ряду важнейших проблем, в том числе по проблемам соотношений между мышлением и материей, человеческим бытием и природой, теорией познания и философским пониманием человеческой природы. В этом докладе отмечались большие трудности в осуществлении коммуникации (диалога) философских идей Востока и Запада, поскольку существуют различные философские традиции. В заключение отметим, что на этом конгрессе большое место отводилось всему кругу сравнительных исследований в философии, а не только по отношению к Западу и Востоку; шло усиленное сопоставление философских традиций прошлого с современностью, а также различных философских учений в рамках отдельных философских культур.

В отечественной литературе 70-х начала 90-х годов стало обращаться больше внимания проблеме компаративистского подхода к историко-философскому процессу. Это нашло свое отражение как в специально организуемых "круглых столах" [Восток-Запад в мировом историко-философском процессе (материалы круглого стола)// Философские науки, 1988, № 7.], так и в осуществлении целой серии исследований по ряду ведущих направлений компаративистской философии: 1 – Философия Востока и Запада; 2 – Отдельные течения в рамках философии как Востока, так и Запада в проблемном изложении, 3 – Отдельные персоналии-мыслители в их соотнесенности как к предшествующим мыслителям, так и к современникам, в рамках или западной, например, сопоставление Гуссерля и Хайдеггера, или восточной философии – мы здесь отметили лишь часть работ, вышедших у нас в последние два десятилетия, в которых компаративистский подход выражен явно. Во всех этих работах в качестве специальной цели не ставится выявление места этого подхода в структуре методологии историко-философского познания. Главный акцент делается на подчеркивании его функциональной роли, хотя и уделяется определенное внимание описанию его отдельных принципов и приемов. Анализ уже этих работ показывает, что создаются определенные предпосылки для компаративистского подхода и к истории современной зарубежной философии.

Обратим внимание на два момента. Первый заключается в том, что исходные положения компаративистской философии, нашедшие отражение в работе П. Т. Раджу "Введение в компаративистскую философию" касающиеся как ее предмета – "философские традиции", так и ее основных подходов (сравнительное исследование понятийного аппарата в различных философских культурах и течениях, типов менталитета, рациональности и иррациональности вкупе с феноменологическими, психологическими и социологическим подходами) пока остаются "работающими", хотя и встречают определенную критику со стороны методологов. При этом обращается внимание на недостаточно четкую формулировку им онтологических и гносеологических оснований философской компаративистики, а также на некоторую гипотетичность в определении ее философского инструментария, отсутствие твердых критериев для отбора персоналий и учений, включаемых в отношения сравнения (сопоставления). И все же, пока нет другой работы, подобной П. Т. Раджу.

Второй момент, на который необходимо обратить внимание, состоит в том, что "Ежеквартальный журнал компаративистской философии", издаваемый в Гавайском университете (США), в последние годы начинает печатать все больше статей, в которых одним из "действующих лиц" обязательно выступает какой-либо модный современный философ, например, Деррида [Coward Harold, Derrida and Indian philosophy. / Philosophy East and West. Vol 2.Number 2, 1992; Cai Zongqi. Derrida and Zeng – Zhao: Lingvistic and Philosophical Deconstructions / Philosophy East and West, vol. 43, Number 3, 1993.].

Глава 3."Модели сравнительного анализа".

3.1. Восток-Запад (взаимодействие культур Восток-Запад).

В отечественной и зарубежной литературе существует мнение, что компаративистика вышла за рамки традиционных сопоставлений и противопоставлений философских культур во времени и пространстве. Происходит формирование нового взгляда на историко-философский процесс, в рамках которого история философии предстает как история диалога философских культур.

В то же время осознается, что компаративистика не что новое в историко-философской науке, которая всегда ставила своей задачей сравнение, сопоставление философских культур и традиций с целью определения типа рассматриваемой философской доктрины, выявления ее места в историко-философском процессе. Иными словами компаративистский подход присутствует во всяком историко-философском исследовании. Становление философской идеи всегда проходит компаративную стадию. Цель философского сравнения – шаг к созданию новой идеи.

В отечественных историко-философских исследованиях, как и в зарубежных, существует устойчивая традиция сравнительного анализа западной и восточной философских культур. Для работ периода 50-60-х г. г. была характерна стереотипность в понимании "западного" и "восточного" типов философствования. Это проявилось в противопоставлении "мистического" Востока "материалистическому" Западу; в акцентировании западного рационализма, экстравертности, аналитичности и восточной интуиции, интравертности, синтетичности. С 70-х годов до настоящего времени как реакция на эпоху радикальных, дихотомичных противопоставлений философий Востока и Запада начинает господствовать противоположная тенденция. Предпринимаются попытки выявить реальные общие мышления, подчеркивается идей западной и восточной философий.

Исторически сложившиеся противоречия между наукой и религией обусловили в свою очередь, существование двух противоположных друг другу мировоззренческих ориентации веры и знания. Диалог между научным знанием и религиозными догматами во все времена, начиная с эпохи средневековья и до сегодняшнего момента, остается открытой темой, решением которой занимается многие передовые мыслители Востока и Запада.

Наиболее ocтро данное противоречие ощущается в рационалистических традициях арабского востока. Теоретически можно признать существование двух независимых и самостоятельных направлений в философии – религии и науки, но как только данная проблема наполняется практическим содержанием – она вступает в конфликт как в области научного знания, так и в области религиозной веры. Современные арабские мыслители пытаются найти компромисс путем соединения научного понимания с теми религиозными направлениями, которые противостоят ортодоксальному исламу. Но пока данный вопрос остается неразрешенным, что позволяет мусульманским философам и религиозным реформаторам искать общие точки соприкосновения во всех областях науки и религии.

Если говорить о европейской науке, необходимо отметить широко распространенное упрощение в отношении ее развития и ее специфического мышления – Тезис о несовместимости науки и веры. Он нуждается в уточнении своего содержания. Революционное возрожденческое знание, действительно не совместимо с вышедшей из средневековой традиции религиозной веры, хотя история науки насчитывает множество примеров, когда передовые мыслители творили, будучи глубоко верующими людьми.

Как в восточной, так и в западной традиции, можно проследить взаимосвязь науки как с верой гносеологической, так и с верой религиозной. Другое обстоятельство, что на Западе эта взаимосвязь с течением времени приобретала все меньший религиозный оттенок, чем на Востоке.

В настоящий момент роль мусульманской религии в осуществлении контроля за развитием науки на Востоке трудно переоценить. Данная ситуация хорошо видна на примере позиции исламского фундаментализма, который отвергает любые компромиссы с инакомыслием, и с западным рационализмом, в частности. Но постепенно все большую силу набирают исламские направления, которые стоят на стороне реформирования ислама, признавая успехи западной цивилизации, достижения европейской науки и техники.

Поэтому на данный момент арабское общество находится еще на той стадии развития, когда задачей его является культивирование рационализма, духа научности. Оно страдает не от избытка научного знания, а наоборот, от его недостатка. А пока позиции религии, предполагающей наличие другого, нежели материальный мир, рождает соответственно этому установки обратные научной.

Образ Индии и представление о буддизме на Западе складывались не только благодаря работе, проделанной профессиональными востоковедами. Освоением буддийского материала занималась и европейская философия. При всех разногласиях определения характера бытия в буддийских школах, все они приходят к единому мнению в трактовке эмпирического бытия. Сопоставление понятий "пустота" и "вещь в себе" при этом предполагает исследование безатрибутного истинного сущего, находящегося в движении, подверженного процессу бывания, который связан с раскрытием "пустоты" – эмпирического бытия и его стадии являются результатом этого раскрытия. Такое волнение истинно-сущего безначально во времени и есть ни что иное как омраченность. Всё бывающее таким образом должно стремится к прекращению бытия, к состоянию покоя. При этом подразумевается безначальность не предметов, а волнение носителей или единичных элементов, из которых слагается субъект вместе с объектом. Волнения не должно быть, ибо оно есть незнание, непонимающее, мрак. Страдания и освобождения предстают в буддизме как различные состояния единого бытия.

Разногласия буддистов – философов определялись пониманием сущности истинно-реального и его отношении к проявлениям, т. е. к фактическому бытию в моменте и к эмпирическому или иллюзорному бытию. К идеи "пустоты" близка ортодоксальная точка зрения Вайба-шитов, согласно которой сущность истинно-реального остается вне эмпирического. Дармы функционируют, действуют в моментах, но сами как таковые в момент не входят. Таким образом эмпирическое является как бы проекцией или чем-то вроде эманации истинно-сущего.

С точки зрения буддизма эмпирическое бывание – бытие иллюзорное, к которому относятся и относительные личности и их миры. Цель Будды – спасти индивидуальные истинно-сущие субстраты, избавить их от необходимости ежемгновенно рождаться или проявляться, ибо именно в необходимости эмпирического бывания кроется то великое страдание, которому подвержены существа. Путь Будды – путь в метафизическое, в "Пустоту", в безатрибутное истинно-сущее. Способ разрешения противоречия между миром абсолютным и миром физическим, миром истинно-сущим и миром иллюзорным-аскеза, самоопределение, познание и признание иллюзорным физического существования; при этом делаются попытки определения сущности мира абсолютного, истинного.

Если провести аналогию буддийской "пустоты" и кантовской "вещью в себе", то можно сказать, что в основе того явления, которое мы называем материей, Кант "помещает" некий трансцендентальный объект, какое-то нечто, которое мы не смогли бы понять даже при наличии сведений о нем, так как ему нет соответствия в мире физическом. Отношение чувственности к этому единому объекту и основание этого единства по Канту скрыты слишком глубоко и недоступны для человеческого разума. Человек не может познать внутреннего, а только сравнительно внутреннее, состоящее из внешних отношений. "Вещь в себе" (а под "вещью" Кант понимает также и Дух, Бога) обозначает предмет, абстрагированный от всего, что он составляет для сознания, от всех определений чувства, равно как и от всех определений мысли о нем.

Как буддизм миру истинно-сущему противопоставляет мир иллюзорный, эмпирический, так и Кант строго разводит "явления" и "вещи в себе". Буддийскому принципу самоусовершенствования, открывающему "доступ" к миру метафизическому и по-своему решающему проблему двух миров, противостоит дуалистичный мир Канта. Философ заявляет, что не только не знает, каковы "вещи в себе", но и не нуждается в этом знании, так как "вещь" никогда не может встретиться иначе как в явлении. Ограничив таким образом возможность познания, Кант предоставил место вере. В силу того, что Бог не может быть явлен в опыте, по Канту невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержения. Вера по Канту необходима как условие соотношения сознания с фактами зла и несправедливости. В результате "место" знания причин страданий, присущих эмпирическому миру, и стремления к познанию мира метафизического в буддизме "занимает" вера в Абсолют Канта и его "категорический" императив.

Человек имеет три "глаза". Один смотрит в себя, другой – во вне, а третий на то место, откуда он вообще смотрит в своем отчужденном состоянии. Одновременно он смотрит только с этого места. [В. Б. Стрих Буддистская пустота и "вещь в себе" И. Канта. // Современная философская компаративистика. Тезисы докладов конференции 1993 г. с. 17.] Имея способность дистанцирования и от себя, и от мира, в своей первоначальной интенции он зависает в пустоте, поскольку место третьего "глаза" не заполнено ничем. Выходя во вне, человек надевает разные маски и играет те роли, которые от него ждут другие или которые он выбирает сам. Обращаясь в себя, он погружается в свои переживания и только третий "глаз" позволяет ему стать судьей и ценителем – орган сугубо человеческого посыла бытия, его первичного местоположения как стояния в пустоте, когда он изначально для себя является посторонним. И это место является пространством недеяния.

Восток смотрит преимущественно в себя, Запад – во вне, его установка смотрения экстравертивная (К. Г. Юнг). [Там же С. 17.] Но и для Запада, и для Востока присуща интенция примерить эти смотрения третьим "глазом", хотя его чувствование разное. Для Запада – это возможность встать в отношение с миром внешним и миром внутренним,, когда и тот, и другой принимают форму объекта, что ведет к их онтологизации.

Кантовская "вещь в себе" онтологична, хотя само по себе ее допущение отражает способ человеческого бытийствования в пространстве недеяния и "зависает в пустоте". Ведь только остановившись в пустом и неразличимом человек в состоянии проецировать эту загадку неразличимости и на мир вещей.

Третий "глаз" Востока – глаз циклопа, который интровертивно вбирает в себя само смотрение как в себя, так и во вне в интенции полноты изначального пустого смотрения еще не различенного мира. И полнота оказывается пустой. То, что она в принципе не может являть наполненность, глубоко почувствует буддизм. Ведь сколько бы мы себя не наполняли, всегда останется то, что можно добавить к этому наполнению.

Человек движется от пустоты к полноте, пытаясь догнать бытие в себя (Ж. П. Сартр). Но догнать полноту он так и не может, она остается его экзистенциальным идеалом. И буддизм предлагает обратный ход-возвращение к первичной пустоте. Гонка прекращается и человек застывает в недвижимом покое нирваны и полноте недеяния.

Буддизм делает ставку на "ничто". Погружение в "ничто" – это погружение в умиротворенную неразличимость безобъективного и безсубъективного существования. В нем присутствует благородная не заинтересованность, так как человек не берет себе при этом абсолютно ничего, не имеет никаких решений. Это отнюдь не то состояние западного человека, который даже в отрешенности от суеты мира может менять гордыню, а в недеянии питать лень. Ему трудно встать в позицию циклопа в силу изначально иного посыла бытия. Практическое сопереживание буддийской пустоты самодостаточно и не нуждается в рационалистическом объяснении, одно другое исключает, хотя имеет общую соотнесенность в самом способе изначального стояния человека в пустоте.

Кантовская "вещь в себе" тому подтверждение. Будучи объективированной пустотой, она только обладай качеством неразличимости, сохраняя в себе свойство наполненности тем, что человеку не доступно. И у него остается выбор – попытаться проникнуть в эту непостижимую недоступность, или недеяние совершенно другое нежели пребывание в нирване. Оно может быть и заинтересованным и корыстным, и даже опорным в случае терпения.

Изначальное местопребывание человека не имеет опоры, это пустота, бездна, пропасть. В то же время он стремится найти себе опору, без нее становится не осуществимым само действие. И для этого он выходит во вне. И даже бездействуя, он может сохранять установку на смотрение вне себя, предаваясь иллюзиям или комфорту лени. В случае терпения человек может отказаться от одних действий, но продолжать выполнять другие. При этом он терпит потому, что есть для этого основания. Буддийская пустота их не имеет, культивируя саму безопорность.

Для европейских философов трудность постижения буддизма связана прежде всего с недостатком информации в этой области. Поэтому у буддизма, о котором пишет Гегель и Фридрих Шлегель, слишком западное "лицо". Оба они рассматривают его сквозь призму западного пантеизма. Попытка Шопенгауэра объединить кантовскую гносеологию с буддийской этикой в определенном смысле не удалась, поскольку эта этика, являясь частью более обширного целого, требовала не систематического изложения, но реализации доктринальных положений на собственном опыте, а стать святым Шопенгауэр не захотел. Буддизм же у Ницше выглядит как вариант пессимистической философии Шопенгауэра, в нем почти не осталось ничего восточного. Однако, этот интерес к индийской философии и буддизму не случаен. Шлегеля, Шопенгауэра и Ницше привлекает в буддизме его не похожесть на западный образ мыслей, чуждость европейской традиции философствования, хотя они не могут адекватно выразить эту инаковость все время сбиваясь на привычный образ мыслей. Вне зависимости от такого непонимания обращение к буддизму очень симпатично, поскольку характеризует подвижки европейского философствования, связанные с переоценкой традиционной европейской метафизики. Выполнение этой работы было необходимым этапом на пути диалога Востока и Запада, создавая предпосылки к тому, чтобы "понять Восток изнутри", как это рекомендовал Юнг.

Тема соотношения западной и восточной культур своими корнями уходит в далекое прошлое, сохраняя свою актуальность до наших дней. Но наибольшей остроты эта проблема достигла в 20-е годы XX века, так как именно в это время китайское общество захлестнула культура Запада. Испытывая интенсивное внедрение западной культуры, с одной стороны, и усиливающийся рост национального самосознания – с другой, китайская интеллигенция переживала раскол в своем отношении к этой незнакомой не всегда понятной культуре.

Одни признавали историческую ценность старой китайской культуры и призывали оградить ее от чужеродного влияния, которое по их мнению, приведет к потере национального духа, а также к моральной деградации всего народа. В спасении китайской нации они видели в отказе от идей современного Запада и в возрождении культурных и этических ценностей конфуцианства.

Другие с восторгом встретили новые веяния, видя в западной культуре такую силу, которая смогла бы перевернуть "больное" китайское общество и позволила бы Китаю занять достойное место среди передовых стран мира.

К числу основных пропагандистов западной культуры, призывающих активно содействовать ее распространению и с ее помощью вытеснять из всех сфер китайского общества традициональную культуру, относится китайский философ Ху Ши.

Соотношение западной и восточной цивилизаций Ху Ши расценил как конфликт культур. Данный конфликт разных цивилизаций является лишь одной из последних сцен в великой драме завоевания мира новой цивилизацией развившийся в Западной Европе и распространившийся на восток и запад со все более нараставшей силой и энергией до тех пор, пока оба течения, восточное и западное, не встретились на просторах Восточной Азии.

Ху Ши категорически отрицает фундаментальные различия между культурами Запада и Востока. Называя культуру "образом жизни нации", который в основном везде одинаков и отличается лишь в деталях, он не признает традиционных утверждений об особом характере китайской культуры.

Но в своем сравнении культур Запада и Востока он подвергает резкой критики китайскую культуру и призывает к отказу от нее.

Сводя все дело лишь к разнице в уровнях материальной культуры и закрывая глаза на объективно существующие национальные особенности китайской культуры Ху Ши, упускает из виду выявление тех качеств китайской и вообще восточной культуры, которые служили бы доказательством возможности введения в восточную цивилизацию элементов Западной.

3.2. Запад – Россия.

Истоки российской философской компаративистики связаны с отечественным востоковедением, и такими русскими философами как В. Соловьев, С. Франк, Н. Бердяев, Н. Лосский и другими мыслителями. Основные направления сравнительных историко-философских исследований связаны с сопоставлением философских систем России и Европы.

Перспективы развития философской компаративистики связаны в первую очередь, с получением статуса самостоятельного направления отечественной историко-философской науки. Описательная стадия ее развития рассматривается как предварительная фаза на пути к теории. Последняя соответствует требованиям современных общенаучных критериев рациональности. На основе разработки компаративистской методологии рассматривается возможность превращения компаративистики в средство осуществления диалога философских культур.

Русская философия своеобразна не более и не менее, чем русская история, русская культура, литература, музыка, живопись.

Специфическая особенность философии заключается в способности ее ощущать духовную неполноценность любого частного бытия, переживать его несовершенство. Здесь ключ к пониманию специфики и значимости русской философии. В поисках ценности бытия она питалась из двух источников, внутреннего, воплощающего в себе богатство православной духовности, и внешнего, обусловленного влиянием западной культуры.

Сверхзадача русской философии стояла в соединении этих двух принципов: высшей разумности и органицизма. В этой связи рационализм в русской философии отличается качественно новым содержанием. Организм в учении Соловьева и его последователей можно охарактеризовать как метафизический или духовный, в то время как западные варианты организма, например в учениях Р. Вормса имели более физический характер. Что же касается особенностей ее рационализма, то здесь следует обратить внимание на одно на редко встречающееся недоразумение, а именно представить учение Соловьева, как своеобразную русскую интерпретацию учения Гегеля. На самом деле между учениями Гегеля и Соловьева, несмотря на формальное сходство многих черт, существует принципиальное различие. Суть его в различном понимании изначальной философской категории "бытия". Гегель строит свою систему исходя из идеи "чистого бытия". У Соловьева принципиально новое начало. Бытие в его системе – быть живым. Для Соловьева быть – значит не просто существовать, жить, т. е. превышать свою физическую природу.

Эта мысль о превышении и представляет сейчас большую мировоззренческую ценность. Многие готовы приветствовать, что в современной культуре происходит то, что М. Вебер называл "расколдовыванием" действительности. Проблемы, с которыми сталкивается человечество в ходе общественного развития, заставляют нас осознать, что функционализм и рационализм никогда не были основополагающими условиями развития. Их место в нашем сознании должны занять ценности духовного развития, то есть те ценности, которые превыше всего ставила русская философия.

Русская и европейская позиция относительно истины оказывается не совсем тождественной. Специфика сравнения в том и состоит, чтобы к удивлению своему, обнаружить существенную разницу в познавательном акте мышления. Духовное и любовное, как категории, уточняются до сущностного момента. В одном случае идет утверждение: "Я люблю, чтобы познать", в другом: "Я познаю, чтобы любить". Существенная разница, приведшая Б. Вышеславцева к следующему выводу: "В этом смысле пророческим для всего новейшего остается изречение Леонардо да Винчи: "Великая любовь есть дочь великого познания". [Вышеславцев Б. П. "Этика преображенного Эроса", М., Посткриптум, 1998, С. 158.]

Любовь по Флоренскому и дух по Гегелю представляют собой предел духовности, или единства всего во всем. Тотальность духа и конкретность любви звучат синхронно относительно предмета познания. Целью Флоренского не выступает наука, как не выступает целью Гегеля духовная красота. Но в целом оба преследуют тот предел высшего единства, когда понятия Бога в чистом сознании.

В результате сравнения обнаружилось центральное место, которое отводится личности. "Дух есть единая индивидуальность, которая в ее существенности становится объектом представления, почитания и наслаждения в качестве существа, Бога – в религии, представляется в качестве образа и созерцания в искусстве, познается и постигается мыслью – в философии". [Гегель В. Ф. Эстетика т. 4 М. 1973 г. С. 288.,] Цитирование Гегеля приводит к аналогичному цитированию Флоренского. Итак, если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность – бесконечное, мыслимое как целое Единство, как единый, в себе законченный субъект" [П. Флоренский. Столп и утверждение Истины М. 1913 г. с. 39.].

Личность, определяемая через дух, и личность, определяемая через любовь, есть одно и то же.

Ф. М. Достоевский стоит у истоков русской религиозной философии. Об этом свидетельствует Бердяев в книге "Миросозерцание Достоевского". Достоевский прямо пишет об Аристотеле, Бэконе и Канте, как о руководителях человечества. Различие между Кантом и русским гением состоит лишь в том, что если первый основывает религию на нравственном категорическом императиве, то Достоевский – нравственность на религии. Но это различие второстепенное, оба исходят из того, что никакой логикой, рациональностью нельзя обосновать моральные нормы, человеческую свободу, Бога. Отвечая своему критику Достоевский писал: "Чем соедините вы людей для достижения ваших гражданских целей, если нет у вас основы в первоначальной великой идее нравственности?" [Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 т. т. 26 с. 164.]. А нравственные идеи только одни: все основаны на идеи личного абсолютного совершенствования впереди, в идеале, ибо оно несет в себе все, все стремления, все жажды, а стало быть, из него же исходят и все ваши гражданские идеалы". Это тот же идеал, который Кант представляет в категорическом императиве. Он пишет: "Как идея дает правила, так идеал служит в таком случае прообразом для полного определения своих копий; и у нас нет иного мерила для наших поступков, кроме поведения этого божественного человека в нас, с которым мы сравниваем себя, оцениваем себя и благодаря этому исправляемся, никогда, однако, не будучи в состоянии сравняться с ним".

Всем известен тезис Канта, с которым он вошел в историю, "мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере" [Религиозно-философская культура России и критическая философия Канта//Современная философия в зеркале компаративистики. Материалы межвузовской конференции 1994 г. С-Пб. 1994 г. с. 116.], и это кажется естественным. Западно-Европейская традиция берет этот тезис за основу при характеристике философской системы Канта. Однако взгляд русской религиозной философии, особенно С. Н. Булгакова на данную проблему совершенно иной. Кант уничтожил веру, ибо он пытается показать не столько то, что рассудку недоступны трансцендентные выси, сколько то, что вера не имеет никаких не только разумных, но и онтологических оснований вообще. Вера сводится Кантом к понятию "необходимой и вынужденной иллюзии", и предлагается верить в эту иллюзию, которую разоблачил чистый теоретический разум и которую постоянно навязывает практический. Однако понятие веры и иллюзии несопоставимы, только в одном уме – уме Канта они могли соседствовать, объединиться.

Но Кант был первым и последним человеком, который в здравом рассудке мог бы верить в доказанную его же разумом иллюзорность того или иного объекта, ведя хитроумные игры между выводами первой и второй "критиками" Кант пытался замаскировать кричащие противоречия, которые были особенно остро понятны в русской религиозной философии, чутко относящиеся к предметам веры. Например С. Н. Булгаков глубоко осознал тот факт, что вера может основываться только на трансцендентном, которое требует к себе абсолютного отношения. И если Кант отверг трансцендентное, то уже никакими доводами практического разума, никаким иным путем невозможно восстановить веру и основанную на ней мораль. Поэтому, исходя из выводов Канта, следует, что ни вера, ни религия, ни нравственность в принципе невозможны, сколько бы практический разум своими постулатами их не навязывал.

Для того, чтобы спасти нравственность, необходимо пересмотреть метод, основные положения и выводы "критики чистого разума", ибо без возвращения статуса вере и нравственности – они, как бы ни старался практический разум в лице Канта, навсегда останутся химерами. Кант изначально отвергал духовную роль и задачи религии. Это привело его к полному отрицанию веры. Русская же религиозная философия исходит из иных установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, то вера порождает как свободу, так и нравственность. При этом русские религиозные философы пытались объединить веру. Анализируя творчество Канта с точки зрения русского религиозного самосознания можно отметить следующие недостатки критической теории: 1) Кант пытался со стороны критики гносеологических способностей человека разрешить проблему онтологии. Однако невозможно посредством критики выявить и обосновать онтологию; 2) Кант предпринял критику метафизики, не задумываясь над тем, что такое метафизика, поэтому метафизика осталась вне поля его зрения; 3) Философ не осознал и не выявил функции понятия разума. Что привело его к отрицанию философской метафизики.

Важной и неизученной проблемой историко-философской науки является вопрос о влиянии идей Фихте на русскую философскую мысль. Это влияние проявляется в трудах отечественных мыслителей. Уже в первой половине 19 века в заметках и статьях выдающегося, правоведа и государственного деятеля М. М. Сперанского имеются ссылки на Фихте в связи с анализом проблем бытия в рамках нравственности и права. Эти же вопросы были в центре внимания Фихте, который посвятил ей свои сочинения: "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения", "Замкнутое торговое государство", "Система учения о праве", "Учение о государстве или об отношениях первоначального государства к царству разума". Исходными для Сперанского и Фихте были понятия природы человека, естественного закона, естественного права. Фихте отходил от традиционного для европейского представления об изначально добром естественном начале, определяющем поведение человека, и полагал, что природное, "ленивое", трусливое начало является корнем зла в человеке и мешает ему утвердиться в своей свободе. Борьба с природным злом должна помочь ему в борьбе с изначальными естественными качествами. Мораль и право взаимообусловлены, помогая человеку в его самодеятельности, самосовершенствовании и достижении свободы. Принцип автономии воли оказывается важнейшим в согласовании нравственно-правового идеала.

Сперанский также специально исследовал проблему соотношения права и нравственности в сочинениях "Правила высшего красноречия", "Руководство к познанию законов" и др. Он, как и Фихте, полагал, что в человеке существует злое начало, которое проявляется в свободной воле. Но для Сперанского в отличие от Фихте источником борьбы человека со злом является этический разум, а не воля, поскольку последняя может быть причиной ошибок и своеволия. Русский философ синтезировал аристотелевскую рационалистическую тенденцию в понимании нравственности и права с новыми деятельными моментами философии самосознания.

Развитие отечественной философской культуры шло по пути восприятия достижения европейских. Достаточно вспомнить замечания Герцена о том, что "одно из достоинств русского характера – чрезвычайная легкость принимать и усваивать себе плод чужого труда" [Избранные философские произведения М. 1948 г. Т. 1 С. 15.]. К счастью подобного рода способность все же проявляется во всем своей сложности и явилось причиной небывалого умственного подъема, составившего целую эпоху, "золотой век" русской культуры. Положительная сторона его вечного созерцания заключена в идее спасения, личного и общеродового бессмертия: в той самой идее, в которой выразился каждый по своему мыслитель "золотого века"-М. Ф. Федоров, B. C. Соловьев, Ф. М. Достоевский.

3.3. Сравнительные исследования в Западной философии.

Когда мы говорим о "западной философии", то прежде всего имеем в виду разнообразие школ и философских движений. С этой точки зрения несомненный интерес представляет "австрийская традиция" в европейской философии, наметившаяся в середине XIX века и достигшая своего развития в первой трети XX века. Австрийское возникало и существовало рядом с немецким, такова австрийская специфика – для выражения ее самобытного содержания. В XIX веке европейская философия разделялась на два культурно географических региона по линии политической границы между бывшими империями. Среди основных причин такого философствования раскола можно назвать, с одной стороны, разные формы государственного устройства и организации университетов, с другой – противоположные реакции на философское наследие И. Канта. Именно отношение к Канту проясняет общие методологические установки австрийского способа философствования.

Культурно-географическое пространство германской философии проходило в Западной Европе (условно) по линии Ганновер – Мюнхен, тогда как пространство австрийской традиции в Центральной Европе очерчивалось треугольником Берлин – Грац – Львов. После поражения в войне 1866 года монархия австрийская превратилась в австро-венгерскую. Австрийские мыслители рассматриваемого периода – это три поколения людей, выросших в обстановке постоянной "переоценки всех ценностей" и поэтому склонны к аналитическому творчеству. В их работах германский гений под влиянием романской и славянской культуры предстал просветленно и трагично. Осознание факта, что "старая Европа" стоит у порога великих перемен, открывало австрийским философам новые аналитические перспективы, а связь со "своей" традицией заставляла искать несомненные точки опоры. История философии в Центральной Европе за рассматриваемый период может быть очерчена следующими линиями, школами и именами

Просветительный рационализм и логический реализм Бернардо Больцамо (1781-1848) из Праги.

Радикальный феноменализм Эрнста Маха (1838-1916) из Чехии.

Грацкая школа Алекнидиа фон Меймонга (1853-1920).

Феноменологическая школа Эдмунда Гуссерля (1859-1938) из Моравии.

Линия взаимодействия с Англией: дискуссии Расселя с Меймонгом в 1905-1916 г.

В результате политических событий 30-х годов позитивное философское развитие было приостановлено. Многие немецко-язычные философы из Центральной Европы, увидев угрозу фашизма смогли эмигрировать. Так было прервано внутреннее движение "австрийской традиции", проблемные и методологические тенденции ее разошлись, что существенно повлияло на ситуацию в западной философии в целом. Философии середины и конца XX века стала, по преимуществу, англо-язычной. В Австрийских университетах послевоенное возрождение философской активности оказалось недостаточным для восстановления своей же традиции. В Граце Рудольфом Хантером был создан и активно действует негосударственный исследовательский центр австрийской философии. Этот научный центр фокусирует практически все западные работы по "австрийской теме", выявляя тем самым проблемно-методологические взаимосвязи с аналитическим мышлением в целом, как одним из основных направлений философии.

Известное историко-философское противопоставление "европейской" и "аналитической" философии возникло еще в 20-е годы главным образом как результат влияния идей К. Ясперса, М. Хайдеггера, М. Мерло-Понти. Вот уже полвека господствующей философией западного мира является аналитическая философия.

В 60-70-х годах благодаря исследованиям Дж. Финдлея (Англия), Р. Чизена (США) и Р. Халлера (Австрия) выяснилось, что многие идеи, питавшую аналитическую философию, уже высказывались в Вене. Оказалось, что общепринятая история философии хорошо знает имена и проблемы римской философии Возрождения, но фактически просмотрела интенсивное философское движение в Центральной Европе в период 1837-1939 годов. В 80-х годах стало ясно, что ряд декутируемых тем в аналитической философии и само противопоставление аналитической и европейской философии ведут в Центральную Европу, к австрийской традиции.

Юрген Хабернас занимает особое место среди современных западных мыслителей: развивая свою концепцию сразу в русле нескольких философских направлений, он доходит с ними до места, где они сталкиваются с неразрешимыми внутренними противоречиями и делает шаг дальше, к объединению их в более широкую систему знаний.

Как мыслитель, Ю. Хабернас вышел из критической теории Франкфуртской школы. Западные авторы выделяют 3 этапа ее развития: от размежевания с "буржуазными теориями как разделяющими постулат о возможности разрешения всех конфликтов в обществе посредством социальной технологии (30-е годы), через противопоставление критического разума всей предшествующей тенденции на подавление внешней и внутренней природы (этап "Диалектики Просвещения"), к переходу критической теории к саморефлексии и четкое уяснение ею своего принципиально негативного характера как продукта "субъективного разума" (этап "Негативной диалектики"). Можно считать, что Хабермас не последовал за позицией Франкфуртской школы на третьем этапе ее эволюции, так как поставил вопрос: что должно защищать само критическое мышление? Философ начинает искать ответ, более широко осмысливая феномен рационализации общества, лишь одной из составляющих которого является инструментальная рационализация.

Этим самым Хабернас начинает диалог с герменевтикой в лице ее главного представителя в 60-е годы – Г. Гадамера. Согласно Гадамеру, рациональное постижение смысла общественного развития возможно через осознанное включение субъектом своего сознания в развертывание традиции и сравнение последней, таким образом взятой в комплексе, с традициями других эпох.

Согласно Хабернасу, предпосылки взаимопонимания между людьми, к достижению которого стремиться дискурс, заложены в языке. Таким образом, происходит поворот мыслителя к аналитической философии. Этими предпосылками является притягательная структура речи. Любое высказывание не только несет в себе смысл, но и определенные притязания на значимость, которые "выкупаются" в ходе дискурса. При этом структура речи относит все возможные притязания к трем видам истинности (внешний мир), правильности (нормы общества и правдивости (внутренний мир говорящего), направляемая тем самым в едином Русле интенции говорящего и слушателя. Восприятие смысла высказывания означает положительное отношение к его притязанию на значимость. Следовательно, язык не только подразделяет смысловые оттенки высказываний, но вновь объединяет их на новом уровне: в любом языковом действии одновременно обнаруживается внешняя природа, общество и внутренний мир говорящего. Субъекты языкового действия этой способности в ходе процесса обучения; причем индивидуальное обучение может перерасти в общественное и создать тем самым излишек в картине мира (данную идею Хабернас воспринял уже из концепции эволюционной психологии Ж. Пиаже).

Глава 4."Компаративистика и будущее философии".

Философская компаративистика стала означать не только предмет, но и метод исследования. В качестве предмета стали рассматриваться взаимосвязи и взаимовлияния философских традиций Запада и Востока, типологический анализ философского процесса, единства общечеловеческого знания и культуры. В качестве метода был определен специфический способ изучения философских культур, который способен широко варьироваться в зависимости от методологии, лежащей в его основе. Он может быть и сравнительно-историческим, и структурно-функциональным, основываться на анализе мифологического материала, сравниваться по одному или нескольким темам.

Со времени своего возникновения западная компаративистика была вынуждена обосновывать правомочность своего существования в качестве самостоятельной дисциплины. Ибо сам по себе принцип сравнения не способен выступать в качестве методологического начала, объясняющего сущность столь сложного явления культуры, как философия. Философская компаративистика всегда должна быть сравнением и еще чем-то очень существенным, которое по-разному определялось и определяется в зависимости от познания и конкретно-исторической ситуации. Преобладающей тенденцией развития философии является вера в единство общечеловеческого знания и гуманистический характер культуры.

Рассмотрение развития философии в дихотомии Восток-Запад порождает выискивать стремление явное или скрытое влияние одних цивилизаций над другими. И хотя подобное стремление способствует

развитию истории философии нескольких стран региона или отдельных цивилизаций, однако оно не способствует пониманию сущности мирового историко-философского процесса, как результата развития на стыке различных культур, которые взаимодополняют друг друга на уровне феномена мировой философской культуры.

Создание истории всемирной философии должно быть соотнесено в своей логической и методологической целостности с установками на сравнительный анализ различных философских традиций. Вместе с тем на основные понятия и методологические ориентиры накладывается представление о самодостаточности ценностей той или иной цивилизации, что порождает некоторою статичность общей картины историко-философского процесса. Понимание процессуального характера развития философии требует учета культурно-исторического подхода или теоретически оформленного обоснования такого единства.

Вместе с тем философской компаративистике приходится завоевывать свои позиции в условиях, когда она несет на себе печать кризиса западной культуры. Во второй половине XX века вместе с отказом от представления о мире в значительной мере было утрачено доверие к научно-философскому обоснованию мира как рационально-познавательному феномену. Критика идеалов научности переросла в критику рационализма в целом. Все чаще стали слышны призывы "материалистическому Западу" обратится к "духовному Востоку". Олицетворением "передового" западного духа стала рассматриваться философия постмодернизма, отрицающая всякую возможность говорить об историко-культурном процессе. В политико-культурном плане западная мысль породила тезис от "Заката Европы" к "столкновению цивилизации".

До недавнего времени для состояния философской компаративистики была характерна тенденция к нивелировке национальных школ и традиций, стремление к созданию так называемой наднациональной философии. Задача философской компаративистике видится в анализе перехода от сугубо аналитических исследований национальных философских традиций к системному изучению философии. При этом именно философская компаративистика позволит преодолеть тенденции к изоляционизму и достичь уровня общемирового значения.

XX век – эпоха коренных революционных преобразований, которые меняют картину мира. Существенную роль в этих процессах играет наука. В создавшейся ситуации вопросы дальнейшего развития науки, повышения эффективности научных исследований становятся принципиально важными. Одним из коренных условий, обеспечивающих действенность научных исследований, выступает разработка теории и средств методологии. Современные потребности развития методологии порождаются прежде всего усложнением научного знания, его быстрой дифференциацией и обнаруживающимся на этом фоне определенным отставанием процессов синтеза и интеграции знаний, требующих специальных и целенаправленных усилий.

Опыт современного развитая науки показывает, что философия только своими собственными силами не в состоянии выполнить грандиозные задачи синтеза и методологической обработки многообразного научного знания. На наших глазах происходит заметное усложнение и расширение форм методологической работы. С одной стороны, в рамках каждой науки развивается особое теоретико-методологическое направление исследовании, которое осуществляет внутри нес первичный синтез специальных знаний, осмысливает ее взаимодействие со смежными дисциплинами, участвует в разработке общих проблем теории и методов данной отрасли науки. С другой, в рамках философии, параду с разработкой общей теории диалектики, лотки и методологии научного познания, все более интенсивно исследуются теоретико-методологические проблемы естествознания, техники, обществоведения. В результате, не только быстро растет объем методологического знания, но и само это знание становится особым разделом современной науки.

В научной литературе все чаще употребляются понятия системы системного подхода и анализа. И это не дань моде. На самом деле за этим явлением стоит широкое научное и практическое осознание того, что системность – один из важных параметров окружающего нас мира к методологическое осмысление ее в качестве особого измерения действительности. Современная наука и практика все шире и всестороннее используют теоретические и практические проблемы системного подхода. По этим вопросам в мире издаются десятки научных журналов, их разработкой занимаются ученые, созываются конференции и симпозиумы. Все более значимой и значительной становится роль системного подхода в синтезе знаний, обеспечивающих предвидение результатов практической деятельности, моделирования развития жизни общества. Значение системного синтеза прогностических знаний возрастает и социально и политически, м методологически, ибо сам этот синтез становится все более сложным. Принятие решений по этим вопросам, непосредственно затрагивающим интересы человечества, требует глубокой, комплексной научной их разработки.

Человечество ныне переживает трудный период осознания необходимости замены материалов в связи с истощением некоторых природных ресурсов и удорожанием как их добычи, так и восстановления природной среди и защиты здоровья человека от вредных воздействий токсичных отходов производства. Общество вынуждено нести большие "расходы на будущее" в связи с необходимостью отыскания новых источников дешевой энергии, более интенсивных способов производства продуктов питания, предотвращения нежелательных тенденция в демографическом развитии и т. п. Все эти проблемы стали реальностью, которая существенно влияет на эффективность производства и характер экономического развития. Перед лицом этих глобальных проблем, высокоразвитая прогностическая деятельность становится особенно важной. В связи с этим, на рубеже XX и XXI веков существенно возрастает роль системного знания. Накопление научного знания, его дифференциация и интеграция с неизбежностью ведут к более глубокому пониманию деятельности. Наряду с этим картина мира становится все более сложной и динамичной. Соответственно, научная методология должна найти адекватные формы для выражения этих сложных структур, зависимостей и отношении. В этом деле системные представления оказываются весьма адекватными, а порой, просто незаменимыми.

Иными словами системный подход с его прогностической и моделирующей функциями сегодня, а особенно завтра есть один из действующих компонентов научного познания. Системные представления и методологические средства отвечают потребностям современного качественного анализа, раскрывают закономерности интеграции, участвуют в построении многоуровневой и многомерной картины действительности, они играют существенную роль в синтезе научных знаний. Трудно однозначно определить сущность и содержание системного подхода. Но если все же попытаться выделить его ядро, важнейшие грани, то таковым следует считать качественно-интегральное измерение действительности. Ибо изучение предмета как целого, как системы или комплекса, всегда имеет в качестве центральной задачи познание того, что делает его системой, что составляет его системные качества, его интегральные свойства и закономерности. Ответы на эти вопросы дают законы интеграции частей в целое, интеграции его структуры, функционирования и развития. Но вместе с тем, методологические средства системного подхода выполняют весьма важную роль, обслуживая общенаучные интересы, так как все современное изучение проблем опирается на системное многоуровневое и многомерное понимание действительности. Таким образом, разработка системного подхода на рубеже XX-XXI веков несомненно является актуальной проблемой, так как помогает изучить целостно разные аспекты действительности, вскрыть закономерности фундаментальных связей и взаимодействий, спрогнозировать и смоделировать возможность развития человека, общества, всего человечества в будущем XXI веке.

Заключение.

В данном исследовании представлена попытка рассмотрения истории философии как истории одной проблемы, причем мы ограничились только рационалистической традицией в истории философии, выделив в ней лишь "узловые", на наш взгляд, и проблематические моменты в осмыслении механизма сравнения.

Специфика работы заключается в самом предмете исследования, который может рассматриваться как исторически так и актуально, так как проблема сравнимости, с одной стороны, уже имеет богатую традицию своего осмысления, с другой стороны – это актуальный методологический вопрос не только для истории философии, но и для различных областей гуманитарного знания.

В дипломной работе мы сделали следующие выводы.

1. Анализ историко-философской традиции позволяет утверждать, что эволюция в понимании сравнения происходила в направлении от метафизического к логическому, то есть, от пифагорейского и платоновского представления о том, что соразмерность и уподобление /соответственно/ – специфические стороны миропорядка, до кантовского понимания того, что сравнение – "логическая операция рассудка. "

2. На основании анализа осмысления проблемы сравнения в истории философии мы приходим к выводу, что эволюция в понимании сравнения от метафизического к логическому происходила в рамках двух, взаимодополняющих тенденций: интуитивно-релятивистской и пространственной. "Интуиция" в данном случае понимается как непосредственное соотнесение двух идей, а "пространство" как необходимое, внешнее условие всех явлений. Эти традиции различаются, прежде всего, в понимании механизма сравнения, который в первом случае понимается как непосредственное соотнесение сравниваемого с объективным основанием, во втором, как опосредованное субъективным основанием сопоставление по внешним признакам – критериям.

3. Кантовский анализ компарации /сравнения/ как базисной логической операции рассудка, а так же принятое им "единство сознания" как универсальное основание для сравнения позволяют утверждать, что сравнимость – абсолютна, несравнимость – относительна.

4. Структура сравнения как метода описывается в следующих понятиях и концептах: предмет сравнения /единица сравнения/, критерии и основание сравнения, подход к сравнению, предпосылки и характер сравнения, типы и уровни сравнения.

5. Выделяются следующие типы сравнительной методологии: сравнительно-типологический метод и сравнительно-исторический метод.

6. На наш взгляд, сравнительный метод наиболее эффективен в приложении к историко-философским исследованиям, так как сравнение – это, прежде всего, демонстрация, но не доказательство.

7. Автор дипломной работы видит следующие направления продолжения исследований по данной проблеме: во-первых, расширение границ историко-философского поиска в осмыслении проблемы сравнения, во-вторых, исторический и логический анализ механизма аналогии и психологических аспектов ассоциации и, в-третьих, сравнительное изучение художественной литературы и философских текстов.

Автор дипломного исследования пришел к общему выводу о том, что становление философской компаративистики как особого направления мысли, помимо интереса к культурам Востока, подлинного желания понять их и по возможности сделать доступными, открытыми для восприятия и понимания человека западной культуры, было тесно связано с различиями между "своими" и "чужими" мировоззренческими установками и духовными ценностями, чтобы убедиться самим и доказать другим принципиальное превосходство западных идей над восточными, и сравнение философии Запада и России.

В итоге, если для одних оппозиция Запад-Восток виделась неустранимой, другие выражали надежды на возможность синтеза. Что касается последних двух-трех десятилетий, то философская компаративистика приобрела особое значение в связи с нарастанием критического отношения к различным аспектам западной цивилизации и поиском новой цивилизационной парадигмы.

Для России сравнительный анализ философских учений Востока и Запада имеет не только академический смысл. Сравнение как способ существования критичности свойственно человеческому мышлению вообще. Индивид сравнивая, проявляет свободу своей мысли. Общество, предоставляя условия для интеллектуальной свободы критических сопоставлений – сравнений, воссоздает идеальную модель самосознания, выходящую за пределы конкретной культурно-исторической традиции. Таким образом, развивающееся сравнение становится актом обретения внутренней свободы, а компаративистика – реальным осуществлением свободомыслия.

Фактически для проявления во всей его специфичности самого проекта сравнительного исследования философий в мировом масштабе – исследования, осмелившегося освободиться от опеки истории – пришлось дожидаться XX века. Похоже, что первым, кто ясно сформировал подобную программу, был французский идеолог и философ Поль Массон-Урсель. Его труд являет собой бесспорный шаг вперед в том смысле, что точно указывает на неясности и тупики, к которым неизбежно приводит всякое сравнительное исследование, претендующее на то, что оно опирается только на понятие и на видимые сходства, переложенные с одного языка на другой, с одной культуры на другую. Вместо такого подхода П. Массон-Урсель предложил выявить и классифицировать функциональные аналогии, связывающие концепции, свойственные двум или многим разным философским Мирам, что привело к сравнению не изолированных тем, а систем в их целостности и внутренней связи. Пришлось ждать по крайне мере до середины XX века, чтобы можно было говорить о подлинном возрождении сравнительной философии.

Нет ничего абсурдного в мысли о том, что представители разных культур, в силу того, что они все люди, разделяющие то же самое человеческое бытие и одинаково относящиеся к священному, должны стремиться – каждый на свой лад – к общим доктринным позициям и универсальным установкам. Идеал конечного единства, philosophia perennis, или вечной философии, заслуживает, на наш взгляд, реабилитации. То, что способствовало ее дискредитации, заключалось в ее статичном и абстрактно-догматическом противопоставлении разнообразию исторического опыта.

Однако существует другой подход, который вполне может сочетать широкие лингвистические и социокультурные исследования со страстными поисками единства человеческого духа. Совокупность исторических условий мысли должна рассматриваться и как средство к достижению этого единства, и в то же время как препятствие к нему. Иначе говоря, человеческие сообщества, изначально поставленные в разные географические, социальные и прочие условия, именно для того, чтобы двигаться к всеобщему единству, должны были каждый раз изобретать особые ритуальные практики, специфические языки и оригинальную терминологию. Последние, не нанося никакого ущерба единству, выражали, отражали его под определенным углом зрения, указывали на него. Люди, как бы заброшенные в разные кантоны вселенной, должны прокладывать себе дорогу к единой вершине горы с помощью разных непересекающихся тропинок. Обнаружить всю сеть этих тропинок – задача будущего.

Список литературы.

  1. Archie J. Bahm. Comparative Philosophy. Revised edition 1995.

  2. Raju R. Introduction to comparative philosophy. Lincoln, 1962.

  3. Вопросы философии 1989 г. № 12.

  4. Аристотель, сочинения. Т. 1. Метафизика. М., 1976.

  5. Библер В, С. История философии как философия // Историко-фило-софский ежегодник, М., 1989.

  6. Бруцка-Артова М. Методологические проблемы сравнительных исследований в правовых и иных общественных науках // Сравнительное правоведение М., 1983.

  7. Восток-Запад в мировом историко-философском процессе (материалы круглого стола)//Философские науки,1988, № 7.

  8. Вышеславцев Б. П. "Этика преображенного Эроса" М., Посткриптум, 1998.

  9. Гегель В. Ф. Эстетика т. 4 М. 1973 г.

  10. Горский B. C. О соотношении всемирной и национальной истории философии // "Известия АН КССР" Алма-Ата, 1972.

  11. Дробницкий А. Г. Кузьмина Т. А. Критика современных буржуазных этических концепций М., 1980.

  12. Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 т. т. 26.

  13. Дьяконова Е. И. Введение // Восток и Запад: литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях М., Наука, 1989.

  14. Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Буржуазная философия середины XIX начала XX века. М., 1988.

  15. Каменский З. А. Вопросы методологии историко-философского исследования // "Философские науки", 1970.

  16. Калинников Л. А. Аналогия как средство историко-философского исследования // Методологические проблемы историко-философской науки Воронеж, 1976.

  17. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы о предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. соч. в 4-х тт., М., Мысль, 1983, т. 2.

  18. Лосский н. О. История русской философии. М.: Сварог и К, 2000.

  19. Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: материалы межвузовской конференции. С-Пб, 25-26 апреля 1996 г. С-Пб.: 1996.

  20. Степанянц М. Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. – М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 1997.

  21. Диалог философских культур в зеркале компаративистики. Материалы межвузовской конференции 14-15 ноября 1994 г. С-Пб. 1994 г.

  22. Современная философская компаративистика: мировоззренческие и методологические вопросы. Тезисы докладов межвузовской конференции 26-27 октября 1993 г. С-Пб.

  23. Современная философия и философская компаративистика. Материалы межвузовской конференции. С-Пб, 25-26 октября 1995 г.

  24. Современная зарубежная философия: проблемы трансформации на рубеже XX – XXI веков. Материалы межвузовской конференции. С-Пб, 24-25 октября.

  25. Сравнительная философия – М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2000.

  26. Петякшева Н. И. Латиноамериканская "философия освобождения" в контексте компаративистики. – М.: Изд-во "Уникум-Центр", 2000.

  27. Петякшева Н. И. Философская компаративистика. Материалы для студентов фак. Гум и соц. Наук. – М.: Изд-во РУДН, 1998.

  28. Флоренский П. Столп и утверждение Истины М. 1913 г.

  29. Фромм Э. Из плена иллюзий // Его же. Душа человека. М., 1992.

  30. Шохин В. К. Ф. И. Щербатской и его компаративистская философия. – М., 1998.